گردآورنده: مهرداد مصوری
خوشتر آن باشد که سّر دلبران
گفته آید در حدیث دیگران
از آنجا که در مورد قسمت باطنی و مهمترین سنت اسلامی در مقام معنویت که همانا تصوف و عرفان اسلامی است بسیار کتابها و سخن ها به رشته تحریر و در بیان آمده است و هر کدام از نظر دهندگان گوشه ای از این دریای بیکران را نگاه نموده و در مورد آن توصیف و یا دیدگاهی ارائه نموده اند و شاید دسترسی یکجا برای اهل تحقیق به این نظریات فراهم نبوده و تفحص و حوصله و زمان این جستجو برای هر کسی میسر و مقدور نباشد حقیر با توجه به قلت بضاعت علمی و عملی در این حوزه سترگ از سر عشق و علاقه به این حقیقت و روح واقعی دین مبادرت به جمع آوری این دیدگاه ها نموده و البته با ادای احترام به تمامی صاحبنظران منصف و با دقت آنچه در این گردآوری آمده است دیدگاه آن اندیشمندان است و اگرچه مسلما در بسیاری از مطالب نزدیکی و یکی بودن با صاحبان آرای واقعی این وادی در قلم و بیان این متفکرین مشهود میباشد و به نوعی میتواند دور نمایی از تصوف و عرفان حقیقی که همانا تشیع واقعی میباشد را بدست دهد، گاهی نیز بدلیل تعمق در مفاهیم علمی و سلوک در معانی عملی نویسنده و یا گوینده این شرح و تفسیر دریافت کسی است که در کنار و یا میانه های دریا به غوص پرداخته است.
به لحاظ رعایت امانت و اجتناب از کوتاه و یا خلاصه نمودن، مطالب آنگونه که منتشر شده است آورده میشود. در پایان مقدمه اظهار قدر دانی و امتنان قلبی خود را از صاحبنظران و رسانه هایی که این مقالات و گفتگوها را منعکس نموده اند مینمایم.
مهرداد مصوری
بهمن 1389
عقلانيت و معنويت در اسلام
گفت و گو: عقلانيت و معنويت در اسلام / دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى
استاد دكتر غلامحسين ابراهيمىِ دينانى در سال 1313 در روستاى دينان از توابع اصفهان به دنيا آمد و پس از طى مقطع ابتدائى براى تحصيلات علوم دينى به مدرسه علميه نيماورد در شهر اصفهان وارد شد و دروس مقدمات را در آنجا به پايان رساند، سپس به منظور تكميل علوم دينى به حوزه علميه قم وارد شد و مقطع خارج را تا حد اجتهاد گذراند و هم زمان فلسفه اسلامى را در محضر استادانى چون علامه طباطبايى فراگرفت.
استاد در سال 1341 تحصيلات دانشگاهى خود را در گرايش فلسفه آغاز كرد و در سال 1355 دكتراى خود را در اين رشته از دانشگاه تهران دريافت نمود.
ايشان از سال 1355 تا 1362 در دانشگاه فردوسى مشهد و از آن زمان تاكنون با رتبه استادى در گروه فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران در كار خدمت به فرهنگ فلسفىِ اين مرزوبوم است.
از ايشان علاوه بر مقالات فراوانى كه در مجلاّت گوناگون چاپ شده، اين كتاب ها به چاپ رسيده است:
قواعد كلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى (در سه جلد)، معاد از ديدگاه حكيم مدرّس زنوزى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (در سه جلد)، دفتر عقل و آيت عشق (در سه جلد)، شعاع انديشه و شهود در سهروردى، اسماء و صفات.
جنابعالى از عقلانيت و معنويت چه برداشتى داريد؟ اين دو مفهوم را چگونه تعريف مى كنيد؟
سؤال شما ضمن اينكه سؤال خوبى است، كمى زيركى در آن به چشم مى خورد. در آغاز بايد روشن شود كه وقتى شما در مورد عقلانيت در كنار يا مقابل معنويت سؤال مى كنيد، منظورتان از عقلانيت چيست؟ آيا خود شما تصوير درستى از معنويت داريد، يا معناى مبهمى را در برابر معناى ديگرى گذاشته ايد، كه آن هم معنايش چندان روشن نيست؟ به نظرم مى آيد قبل از ورود به اين بحث، اين دو واژه را كه به كار رفت روشن كنيم. منظور از عقلانيت چيست؟ وقتى مى گوييد «عقل و عقلانيت» چه چيزى را اراده مى كنيد؟ و وقتى مى گوييد «معنويت» چه چيزى را اراده مى كنيد؟ تا وقتى كه به نحو اجمال دست كم معناى اين واژه ها روشن نشود، بحث از آنها بحث بيهوده اى خواهد بود.
درباره عقلانيت معانى و تعريفات مختلفى گفته شده است. شايد براى هيچ چيزى اين مقدار تعريف مطرح نشده باشد. اشراقيون يك طور تعريف كرده اند، در اديان يك طور تعريف شده است; مثلا در روايات ما عقل شريعت باطن خوانده شده است; اين در واقع يك نوع تعريف است. فلاسفه هركدام بنا به مسلكى كه داشته اند عقل را يك طور معنا كرده اند: بيشتر حكماى ما عقل را موطن كليّات ناميده اند; عقل نيرويى است كه به كليات نائل مى شود. بعضى گفته اند عقل مدرك روابط ضرورى است; مثل احكام رياضى كه بين آنها روابط ضرورى برقرار است. فرمول هاى رياضى با هم رابطه ضرورى دارند; وقتى مى گوييد 2+2 مشخص است كه برابر است با 4. رابطه بين 2+2 و تساويشان با 4 مُدْرَكى عقلانى است، يا مثلا مثلث كه مجموع زوايايش با 2 زاويه قائمه برابر است از اين قبيل است; اينها معانى كلى است. البته عقل هم در مقام نظر، هم در مقام عمل احكامى دارد. اينها با هم فرق دارند، ولى من به جاى اينكه اين تعريف هاى متعددى را كه براى عقل گفته اند و خيلى زياد هم است ذكر كنم، اجازه دهيد در ضمن طرح اين سؤال، سؤال ديگرى را مطرح كنم تا با طرح آن به هدف نزديك تر شويم.
من از شما مى پرسم كه اصلا عقل را با چه بايد تعريف كنيم و تعريف كننده عقل كيست؟ هيچ چاره اى در جواب اين سؤال نداريم، جز اينكه بگوييم غيرعقل نمى تواند عقل را تعريف كند. هيچوقت عقل از ناحيه غيرعقل قابل تعريف نيست; يعنى غيرعقل نمى تواند عقل را تعريف كند. هركس هم عقل را تعريف كند با لحاظ عقلانى آن را تعريف مى كند. تعريف عقل، كارى عقلانى است و براى همين هم تعريف عقل فقط با عقل قابل بيان است. حال آيا تعريف كننده در مقام تعريف شونده قرار مى گيرد; يعنى تعريف شامل خود تعريف كننده هم مى شود يا نه؟ من نتيجه اى كه مى خواهم بگيرم اين است كه عقل ضمن اينكه خودش را تعريف مى كند; تعريفى كه به وجهى مى تواند درست هم باشد و در خيلى جاها نتيجه هم مى دهد، مثلا درك روابط ضرورى، تعريف عقل است، درك كليات تعريف عقل است، اما هميشه عقل فراتر از تعريف خود است، چون تعريف كننده هميشه از تعريف خودش فراتر است. بنابراين عقل با آن معنايى كه من از آن صحبت مى كنم از همه تعريف هايى كه خودش براى خودش كرده فراتر است. من از عقلانيت يك چنين معنايى را مى فهمم.
حالا سراغ معنويت مى رويم; معنويت را هم عقل مى فهمد; يعنى چه؟ من نمى دانم معنويت چگونه مى تواند از دايره عقل بيرون باشد يا خلاف عقل باشد; يعنى معنويتى داشته باشيم كه خلاف عقل باشد ـ نمى گويم، در چارچوب يكى از تعاريف بگنجد; البته ممكن است معنويت در بعضى از اين چارچوب ها نگنجد و بالاتر باشد ـ حداقل مى توانم بگويم كه معنويت نمى تواند برخلاف عقل باشد. آيا معنويتى كه ضد عقل است و با عقل تناقض دارد معنويت است؟! بنده چنين معنويتى را نمى شناسم، بنابراين معنويت هم به نوعى بايد به عقل نزديك باشد يا خودِ عقل يا چيزى شبيه عقل باشد، يا دست كم از شئون عقل باشد. اگر معنويت را كه كمتر تعريف شده است بخواهند تعريف كنند، معمولا مى گويند چيزى است كه مافوق محسوس است، و در امور ظاهرى نمى گنجد. تعريف هايى كه براى معنويت شده بسيار شبيه آن تعريف هايى است كه براى عقل شده است. بنابراين ما معنويت غيرعقلانى نداريم. هر معنويتى نوعى و حدى از عقلانيت در آن هست; ما معنويت ضدعقل نداريم.
اگر معناى عقل و معنويت را يكى بدانيم يا يكى را در ديگرى مندرج بدانيم، بايد خيلى از مطالبى را كه عرفا يا متكلمان گفته اند كنار بگذاريم; مثلا ابن عربى در جايى گفته است «من قال بعلّة فليس بملّة».
من عقل فلسفى را نگفتم; البته بيشتر تعاريفى كه براى عقل شده است جنبه فلسفى دارد، امّا عقل از اين فراتر است. عقلْ فلسفى است، يا رياضى، يا علمى، يا سياسى و عملى، كه همه اينها به نوعى فلسفى اند; حتى حرفى كه ابن عربى مى گويد همان را از روى عقل مى زند. اگر عقلى در كار نبود نمى توانست اين حرف را بزند. يكى از نتايج عقل ابن عربى اين است كه من قال بعلّه فليس بملّة. مى خواهد بگويد عقلى كه در چارچوب ارسطويى، منحصر شود با ملّت و شريعت كاملا همخوان نيست، چون شرايع از چارچوب ارسطويى بالاتراند. اين حرف درستى است، بله شريعت عقل ديگرى است كه همان عقل رحمانى است. اين از بركات عقل است كه ابن عربى مى تواند اينگونه حرف بزند. بله ممكن است بعضى، از بركات عقل استفاده كنند، امّا برخلاف عقل صحبت كنند و اين زهى بى انصافى و كفران نعمت است كه كسى از بركات عقل استفاده كند و برخلاف آن صحبت كند. امّا آنچه ابن عربى يا هر عارف ديگرى گفته است، چهره خاصى از عقل را نشان داده است و اينكه اگر كسى عقل را فقط در علت و معلول خلاصه كند. در جايى متوقف خواهد شد. اين كاملا درست است.
يعنى شما معتقديد در هر جايگاهى كه ما بايستيم، در حقيقت در جايگاه عقل قرار گرفته ايم؟
همينطور است. آنچه فقيه يا عارف مى گويد خودش نوعى استدلال است. درست است كه گاهى در شكل كبرا و صغرا نيست، ولى استدلال در صغرا و كبرا محدود نمى شود. اينكه مثلا عقل ناتوان است، اين خودش يك استدلال قياسى است. مولانا هم گاهى عقل را نقد مى كند، امّا او هم دارد استدلال مى كند. اينكه كسى عقل را درحد شكل يا قالب خاصى محدود بكند وبگويد ليس الاّ، اين معناى باطلى است; عقل از اينها فراتر است. عقل وقتى خود را تعريف مى كند فراتر از تعريف مى ايستد. همه عرفا اگر عقل را نقد مى كنند به عقل خاصى نظر دارند كه همان عقل حسابگر، رياضى، تجربى، فلسفى يا ارسطويى است; يعنى درحد ارسطو متوقف ماندن را درست نمى دانند.بله، كسى كه درحد ارسطو بماند محدود مى شود. ازارسطو مى شود بالاتررفت. انبيا از ارسطو بالاتر هستند. انبيا هم نمادهاى عقل هستند. پيغمبرما عقل كل است; روايات ما اين را مى گويد.من حرف غيرشرعى نمى زنم. روايات ما همين را مى گويد; منتهى در مورد آنها دقت نشده است.
عقل شريعت باطنى است، و هميشه باطن برتر از ظاهر است. اگر روايات مى گويد عقل شريعت باطنى است، يعنى بالاتر از شريعت ظاهرى است، چون باطن از ظاهر بالاتر است، چون اگر باطن نباشد ظاهر نيست. آيا ظاهر جلوه باطن است يا باطن جلوه ظاهر؟ آيا جلوه بالاتر است يا متجلى؟ قطعاً متجلى بالاتر است.
گرايش هاى مختلفى در اسلام هست كه همواره با يكديگر در نزاع بوده اند; گرايش هاى فلسفى، كلامى، فقهى، صوفيانه و… با اين تعريف شما از عقلانيت اين نزاعها چگونه تبيين مى شوند؟ آيا در اين صورت اين نزاع ها بلاموضوع نمى شوند؟
همه گرايش ها نزاع هايى داشته اند. همه اين نزاع هاى عقلانى است. عرفا هيچوقت ضد عقل نبوده اند. اين يك اشتباه تاريخى است كه رخ داده است; يعنى برخى صوفيان تنبل و خانقاهيان كم مايه و بى سواد به غلط گفته اند كه عرفا ضدعقلند. ما هيچ عارفى كه ضدعقل باشد نداريم. از عرفاى قرن سوم گرفته تا عرفاى معاصر، كسى را نشان بدهند كه با عقل سرِ ستيز داشته است; منتها اينها از عقل فلسفى بالاتر مى رفتند، عقل كه فقط عقل فلسفى نيست و فقط در فلسفه خلاصه نمى شود، عقل بالاتر هم مى رود. عقل نبوى هم عقل است، انبيا هم عقل دارند، حضرت ختمى مرتبت عقل كل است.
عرفا از عقلى كه در يك نحله فلسفى خلاصه مى شود انتقاد مى كردند، حتى خود فلسفه هم از اين نحله هاى فلسفى بالاتر و فراتر است. نحله ها فلسفى اند، ولى فلسفه نحله اى نيست. نحله هاى فلسفى فلسفى اند، امّا خود فلسفه در يك نحله خلاصه نمى شود. عقل از اين نحله ها بالاتر مى رود. بدين ترتيب اين نزاع ها كه شما گفتيد بى موضوع نمى شوند. همه اين ها نزاع هايى هستند كه عقل با خودش دارد; يعنى يك مرتبه از عقل با مرتبه ديگر درگير است. تمام نزاع هايى كه شما ذكر كرديد و حتى نزاع هايى كه در آينده ممكن است پيش بيايد، همه در محدوده عقل هستند. عقل در مراتب مختلف درگيرى دارد، چون عقل مطلق نيست. در عقل مطلق درگيرى ندارد. عقل كل و عقل اول هيچ نزاعى ندارد. اگر عقل خالص از اوهام باشد; مثل عقل اول با هيچ چيزى درگيرى ندارد، چون عقل خالص است. حالا وقتى عقل به حدّ بنى آدم درآمد و تجليات و ظهورات عقل تنزل كرد و به تعبير سهروردى، عقل سرخ شد، يعنى عقلى شد كه در طبيعت انسانى گرفتار شبهات و تمايلات نفسانى شده و درعالم طبيعت گرفتار شده است، در اين صورت محل نزاع ها مى شود; يعنى در وجود انسان ميدان فعاليت عقل سرخ عقل آدمى و در وجود آدمى است و وجود آدمى يك مركزى است كه هزاران تمايل و شهوت دارد; يعنى عقلى كه در چنين جايى فعال است، عقلى است كه با شهوات يا با وهم و خيال توأم است يا عقلى است كه با منافع زودگذر سروكار دارد. عقل متكلمى كه مى خواهد يك چيز را اثبات كند با عقل فيلسوفى كه حالات ديگرى دارد درگيرى دارد. عقل عارفى كه علاوه بر سلوك فكرى سلوك عملى هم كرده، هم سلوك فكرى داشته و هم شهوات را زدوده، يعنى يك نوع رياضت كشيده و عارفِ اهل رياضت و سلوك است و تمام اين تمايلات را در خود سركوب كرده، خوب معلوم است كه از فيلسوف روشن تر است، بنابراين يك عارف با يك فيلسوف درگيرى پيدا مى كند، براى اينكه فيلسوف ضمن اينكه سلوك عقلى داشته سلوك عاطفى و بدنى نداشته است. اين درگيرى هايى كه شما به آنها اشاره كرديد همه آنها نزاع مرتبه اى از عقل را با مرتبه ديگر مى رساند، ولى سرانجام خود عقل بايد در اين درگيرى ها تصميم بگيرد، البته عقل هرچه بتواند خود را از اين گرفتارى هاى عاطفى، مادى، شهوانى و نفسانى تنزيه كند و نجات بدهد حكمش صادق تر و دقيق تر خواهد بود.
فى الواقع معنويت جلوه اى از آن عقلانيت است.
همينطور است، اگر شوائب و اوهام از عقل زدوده شوند، چنين عقلى به معنويت نزديك شده است.
چگونه است كه كسانى كه مروج معنويت هستند از نوعى تقابل ميان عقل و معنويت سخن مى گويند؟
براى اينكه اشتباه مى كنند و دقت نمى كنند. ببينيد خود واژه معنويت از معناست; اگر معنا نداشته باشيم آيا معنويتى وجود پيدا مى كند؟ معنا از معنويت است يا معنويت از معنا؟ معنويت را از معنا مى سازيم، يا معنا را از معنويت؟ اگر معنويت از معنا است، پاسخ دهيد كه معنا با چه نيرويى قابل درك است و موطن آن كجاست؟ معنا در چه عالمى تحقق مى يابد؟ موطن معنا عالم عقل است. معنا در عالم عقل حضور دارد.
به نظر مى رسد كه اين ديدگاه شما با آنچه در عالم واقع و در عرصه انديشه اسلامى اتفاق افتاده متفاوت است.
بايد با مبانى عقلى و با ميراث معنوى آشنا بود. بايد با احكام دين و فلسفه هم آشنا بود. در اين صورت متوجه خواهيم شد كه در اينجا يك خلطى صورت گرفته است. بسيارى توجه نكرده اند و دراينجا بدآموزى صورت گرفته است، اينكه شما مى گوييد اختلافاتى وجود دارد، حرف درستى است. اختلافات جدى اى هم هست، ولى فكر مى كنم كه اين اختلاف ميان غيرعقل با عقل نيست، بلكه ميان مراحل و مراتب عقل است. ديدگاه عرفا و ديدگاه فلاسفه هر دو عقلانى اند. عرفا به غيرعقلانيت دعوت نمى كنند. عرفا مى گويند در اين حد نبايد توقف كرد، نمى گويند عقلت را از دست بده. عرفا آدمِ عاقل مى خواهند، اصلا آدم ديوانه كه به درد عرفا نمى خورد، به درد بشريت هم نمى خورد، اصلا آدم ديوانه به شريعت هم مكلَّف نيست; چه برسد به معنويت، البته بعضى از جنون ها هستند كه عين عقل اند. اين عقل عقل كسى است كه به قول مولانا قماربازى است كه بباخت هرچه بودش. اين جنون العاشقين است، يا همان عقلاء المجانين. خوب اين آدمى است كه زده زير همه چيز، ولى اين عين عقلانيت است. همه چيز را باخته، يعنى از همه تعلّقات رها شده است. بله اين هم خاصيت عقل است. عقلى كه از تعلقات نفسانى، عاطفى و تمايلات اين جهانى رها شود خالص تر است. من اين را عين عقل مى دانم و اين مقتضاى روايات و آيات ماست، نه اينكه من اين حرف را درآورده باشم. اتفاقاً من اين نظر را از آيات و روايات الهام گرفته ام. بله، من مى گويم عشق عقل نيست، اما عشقْ خالى از عقل نيست. من براى عشق منهاى عقل ارزشى قائل نيستم. عشقى كه معرفت و شناسايى در آن نباشد، به نظر من معناى درستى ندارد، يك كنش و جاذبه مغناطيسى يا غريزه حيوانى است. عشق واقعى يك كشش تند است. خاصيت عشق آن كشش تند و بى محابايى است كه همه محاسبات پايين و مادون را خرد مى كند. اگر در اين عشق، آگاهى نباشد چگونه چنين عمل مى كند؟ آگاهى طبق عقل و از شئون عقل است. اگر در عشق آگاهى نباشد به حد يك كشش مغناطيسى و جمادى يا به حد يك غريزه حيوانى تنزل پيدا مى كند. خردمندىِ مذموم، يعنى محاسبات اين جهانى. آن خردمندى اى كه برخى از اهل معنا از نفى آن سخن مى گويند، يعنى اگر در محاسبات ارسطويى خلاصه شوى زيان دارد. بسنده كردن به محاسبات ارسطويى زيان دارد. خردمندىِ ارسطويى با مقامات عاشق ناسازگار است، ولى عشق افلاطونى عشق خوبى است و عشق انبيا هم يك نوع عقلانيت است.
مثلا چرا حضرت ابراهيم مى پذيرد كه حضرت اسماعيل را ذبح كند؟ آيا اين رفتار با عقلانيت سازگار است؟
بله، معرفتى كه ابراهيم از حق تعالى دارد همين عين عقلانيت است. اگر امر خدا نبود وى اين كار را نمى كرد، اين امر را چه كسى تشخيص مى دهد؟ اين آگاهى حضرت ابراهيم به اين نكته بود كه امر خدا خيلى بالاست. اين آگاهى از چه طريقى حاصل مى شود و با چه نيرويى؟ آگاهى به كجا متعلق است; به تمايلات كور؟ عقلانيتى كه من از آن صحبت كردم، نه عقل مقولى، كه عقلى فوق المقولة است، ذاتش فوق المقولة است، ولى در همه مقولات فعال است.
ارزيابى و تبيين شما از تلاش ها عالمان پيشين براى رفع تعارض عقل و وحى، يا علم و دين، يا عقل و ايمان چيست؟
به نظر من حكماى اسبقِ ما اين مطلب را خيلى خوب فهميده بودند كه اينها با هم قابل جمع اند. همين تلاششان براى اينكه بين دين و عقل و فلسفه جمع كنند بر اين اساس معنا پيدا مى كند، متأخران منحرف شدند و نتوانستند حرف حكيمانى چون فارابى را بفهمند و دچار اشكالات شدند. اما بزرگان و پيشينيان خوب به اين نكته توجه كرده بودند. اگر كسى به اين توجه كند و از اين ديدگاهى كه من مى گويم شروع كند خود به خود اين تعارض بين عقل و دين برداشته مى شود. براى اينكه عقل عِلمى يا عِلمانى يكى از موقف هاى عقل است. عقل دينى هم يك موقف ديگرى است. شما اگر از بالا نگاه كنيد درمى يابيد كه اينها متحدند و تعارضِ آنها تعارضى سطحى است و جدى نيست. شما وقتى در باطن مى بينيد درمى يابيد كه اين دو يكى هستند. اتفاقاً تعارض را كسانى مى بينند كه با ماهيت عقل آشنايى ندارند، يعنى عقل را درست تعريف نمى كنند. كسى كه عقل را در عقل عِلمانى خلاصه مى كند، عقل علمانى اى كه عبارت است از تجربه و خطا و آزمايش، يعنى عقل آزمايشگاهى; كسى كه عقل را فقط آزمايشگاهى و علمانى مى داند طبيعتاً آن را با عقل وحيانى در تعارض مى بيند، چون در آزمايشگاه، عقل وحيانى نمى گنجد و قابل آزمون و خطا نيست. بنابراين اين دو با هم نامتعادل اند، ولى اگر كسى بداند كه اين يك جلوه اى از عقل و آن ديگرى هم جلوه ديگرى از عقل است خودبه خود اين تعارض برداشته مى شود و هردو به درستى در جاى خود قرار مى گيرند. هردو عقل اند; عقل علمانى به كار تجربه مى پردازد، براى اينكه طبيعت را كشف كند. طبيعت از راه آزمايش و خطا و تجربه كشف مى شود و عقل وحيانى هم عقل است. و چون در ماوراست، افق وسيع ترى دارد. عقل وحيانى همان متعلَّق عقل را از يك افق وسيع ترى مى بيند، ولى عقل علمانى همان را از افقى تنگ تر مى بيند; افق وسيع و افق تنگ با هم تعارض ندارند، افق تنگ مضمحل در افق وسيع است; اينگونه تعارض ميان آنها برداشته مى شود. تمام اين اشكالات براى اين است كه آن ديد را ندارند، يعنى عقل را خيلى منحط كردند، عقل را تنزل دادند، و به تعبير فرنگى ها ريديوس (Reduce)كردند، يعنى مى گويند فقط همين است عقل. خوب وقتى همين شد تعارض پيدا مى كند، ولى من افق عقل را وسيع مى بينم و افقى را وسيع تر از افق عقل نمى دانم. هيچ چيز در عالم، پس از حق تعالى افقش وسيع تر از عقل نيست. بنابراين همه چيز در عقلانيت معنا و جايگاه پيدا مى كند. ما به اين طريق خيلى از تعارضات را مى توانيم برداريم و اصلا تعارضى نمى بينيم. تعارض در يك مرتبه است و هميشه مراتب درتعارض اند و با هم فرق دارند. همه چيز از بركات عقل است و هركدام از مراتب عقل در جاى خودش درست است. اختلافات در طريق و مرتبه است، يعنى كسى كه از بالا نگاه مى كند همه چيز را سرجاى درست خود مى بيند.
يعنى نيازى به تفكيك حريم و قلمرو عقل و معنا نيست؟
نيازى به اين تفكيك نيست، زيرا خود عقل حريم خود را مى داند. هنگامى كه عقل فرمولى علمى يا رياضى يا تجربى را به من ارائه مى كند، خودش مى داند كه هركدام تا كجا برد دارد و وقتى كه از وحى يا معنويات صحبت مى كند مى فهمد كه اين حوزه به تجربه مربوط نيست، هرچند باز از همان حوزه وسيع و گسترده عقل ناشى مى شود. اگر هركدام حد خود را بداند پا در حريم ديگرى نمى گذارد. عقل تجربى فقط در محدوده آزمايشگاه برد دارد. وحى اين عقل را در اين محدوده تصديق مى كند و مى گويد تو از اين حد خارج نشو و اين درست است. اگر مرتبه اى از عقل حريم مرتبه هاى ديگر را بفهمد ديگر پايش را بيش از حد خود دراز نمى كند، و از گليم و اقليم خودش بيرون نمى رود.
در همه اديان آموزه ها و تشريعاتى داريم كه لااقل در ظاهر با مدركات عقل عملى يا نظرى نمى سازد. اگر خاستگاه عقل و وحى يكى است چگونه اين تعارض ها قابل تبيين اند؟
شما گرفتار اين تعارض شده ايد، براى اينكه اصالت را به عقل تجربى داده ايد. ولى اولا درباره آيات قرآن ضمن اينكه به حجيت ظاهر سخت باور دارم، معتقدم شما حق نداريد كه آنها را در حد تفسير ظاهرى خلاصه كنيد و بخشكانيد. آيات هزاران معناى باطنى دارند; مثلا سبع سماوات خيلى معنا دارد، و قابل تأويل است. ثانياً در مورد داده ها علم هم بايد بفهميم كه تا چه اندازه علمى و قطعى است. مسائل علمى را بايد بررسى كرد. علم تا حد تجربه اعتبار دارد و اگر تعارضى هست راه حل اين است كه اين در يك ساحت معتبر است و آن در ساحت ديگر. من تعارضى نمى بينم شما گرفتار تعارضيد، به علت اينكه عقل را آنطور كه من معنا مى كنم، معنا نمى كنيد. بعضى در آزمايشگاه نشسته اند و مى گويند عقل همين است كه من مى گويم، اصحاب آزمايشگاه مى گويند، عقلانى همان است كه آزمايشگاه تأييد كند و غير از اين، عقلانى نيست و اين اشتباه است. آن هم كه وحى را فقط در حدّ ظاهر تفسير مى كند و فقط آن ظاهر را وحى مى داند، در اشتباه و تعارض مى افتد. نه اين بر حق است نه آن. نه عالم تجربى حق دارد بگويد كه عقل منحصر به اين آزمايشگاه است كه من مى بينم، نه آن عالم دينى حق دارد يك معنويت وسيع و گسترده ابدى را در يك حد ظاهر تفسير كند و در همان ظاهر بماند. وى در واقع نتوانسته است آيه را تفسير كند. علمانى و علم زده هم مانند سيداحمد خان هندى يا مفسر مصرى طنطاوى در تفسير آيات ناكام مى ماند، اينها ذهن هاى حس گرا و علم زده اى داشتند و مدام وحى را با اين مسائل حسى تفسير مى كردند و دچار تعارض مى شدند. چه كسى گفته است كه اينگونه تفسير كنيد. يك عقل معنوى داشته باش تا بفهمى كه عقل تجربى همه عقل نيست. مفسرانى مثل طنطاوى يا سيداحمدخان پوزيتيويست و تابع علم تجربى اند و همه چيز را در اين چارچوب مى بينند، يعنى در تعارض گرفتارند. من چنين تعارضى را نمى بينم. عالم وحى به نظر من خيلى گسترده تر از اين حرف ها است.
ما بعد از فارابى و بوعلى، در خواجه نصير شاهد كوشش هاى فراوانى براى تحكيم عقل و آشتى دادن ميان عقل و وحى، و كلام و فلسفه هستيم. ارزيابى شما از نقش و جايگاه خواجه در اين قلمرو چيست؟
سؤال خوبى است. خواجه در واقع به ضعف مطالب قبل از خودش پى برده بود و در واقع در پى احياى فارابى و ابن سينا بود. حرف هاى فارابى و ابن سينا تا قبل از خواجه خيلى خوب فهميده نشده بود و اشعريت رواج پيدا كرده بود و در ميان متكلّمان به خصوص در شيعه تا قبل از خواجه ضعف هايى راه يافته بود. خواجه اين ضعف را متوجه شد و در واقع مى خواست از اسلام دفاع كند و بيشتر مسائل كلامى را با صبغه فلسفى مطرح كرد، يعنى مى خواست عقائد را از مجادلات كلامى برهاند. اين كارى كه خواجه انجام داد و نيز شرحى كه امام فخر رازى بر اشارات نوشت، هردو از رويدادهاى مهم در عرصه انديشه اسلامى اند. هم شرح خواجه و هم شرح فخر رازى دو جريان بسيار مهمى اند كه در جهان اسلام اتفاق افتاده اند و اين رويارويى يكى از زيباترين چهره هاى فرهنگى جهان اسلام است. ما قبل از اين دو متكلم، ابن سينا و فارابى را داشتيم. به نظر من اين دو خيلى بزرگ اند و عقلانيت اسلام را خيلى بهتر فهميدند. اين دو حكيم و حكمايى نظير اينان فهميدند كه اسلام از عقلانيت دفاع مى كند و اسلام يك دين عقلانى است و مخالف عقلانيت نيست. امّا بعد از اين دو بزرگ، به لحاظ تسلط خلافت عباسى كم كم اشعريت رونق گرفت و فلسفه تحت الشعاع قرار گرفت و معتزله هم منقرض شدند. اما بعد از چند قرن دو شرح بر اشارات نوشته مى شود. اشارات يكى از زبده ترين و خلاصه ترين آثار ابن سينا است. به نظر من در اشارات زبده ترين انديشه هاى ابن سينا مطرح شده است، امّا در شرح امام فخر رازى بر اشارات وى به عنوان يك متكلم اشعرى تا آنجا كه توانسته از باى بسم اللّه تا تاى تمت تمام توانش را كه زياد هم بوده به كار برده است تا آراى وى را نقض كند. به نظر من فخر رازى يكى از نيرومندترين متكلمان اشعرى در تاريخ اسلام است، وى عالم خيلى نيرومندى است كه تمام توانش را به كار برد تا حرف هاى بوعلى را مخدوش كند و يك جايى ضربه اى را وارد كند. اين ضربه اى است كه اشعريت در اوجِ اقتدار خود به عقلانيت فلسفىِ اسلام وارد مى كند، ضمن اينكه خلافت هم در مقام عمل به عقل گرايىِ اسلامى ضربه زده بود، از نظر فكرى هم يكى از نيرومندترين آدم ها، يعنى فخر رازى به جان انديشه هاى عقلانى افتاد و ضربه زد. خواجه هم تمام توانش را به كار برد تا انديشه هاى زهرآلود يك متكلم بزرگ اشعرى به نام فخر رازى را خنثى كند. اين اوج دو برخورد اشعريت و عقلانيت است و من زيباترين چهره تعارض گونه اشعريت و عقلانيت فلسفى را در تاريخ اسلامى برخورد خواجه نصير و فخر رازى مى دانم، اين دو همه حرف ها را زده اند. هرچه اشعريت نيرو داشته در كلمات فخر رازى پياده شده است. تمام توان اشعريت در اشكالات فخر رازى بر ابن سينا پياده شده است و تمام توان خواجه نصير به عنوان يك انديشمند عقلانى مسلك در نقد ديدگاه هاى فخر پياده شده است. اين تعارض خوشبختانه در قالب كتاب درسى خوانده مى شود. اين تعارض زيبايى است بين خواجه نصير و امام فخر رازى. اين دو موضع گيرى كه يكى دفاع از عقلانيت و درنتيجه فلسفه و ديگرى موضع گيرى اشعرى و متكلمانه امام فخر رازى است، از افتخارات انديشه اسلامى است. نقد سومى هم بايد باشد و داورى كند، البته داورى هايى هم شده است. ولى هنوز هم اين دو متفكر بايد مورد داورى قرار بگيرند.
بنده اين كار خواجه را خيلى ستايش مى كنم. ايشان واقعاً كمك و خدمتى شايان به عقلانيت كرده و تا حدودى متفكران ما را از ضربه هاى شديد و خانمان سوز اشعريت نجات داده است. كار خواجه از اين نظر ستودنى است. اما از اين نظر كه خواجه بين كلام و فلسفه خلط كرده است، البته من خرسند نيستم. فلسفه هميشه بايد فلسفه باشد، اما خواجه چاره اى نداشته، جز اينكه از عقلانيت فلسفى در مقابل ضربه هاى امام فخر رازى دفاع كند، و اين كار هم فقط از عهده خواجه نصير ساخته بود و وى هم به درستى از عهده آن برآمد. هنوز هم كسى بهتر از خواجه نصير از ابن سينا دفاع نكرده است. به نظر من دفاعى كه خواجه نصير از ابن سينا كرده، بهترين دفاع در طول تاريخ بوده است. حتى مثلا ابن رشد در غربِ جهان اسلام در مقام دفاع برآمد; منتها وى در مقابل غزالى چندان توفيقى نداشت. به عقلانيت اسلام دو ضربه سهمگين وارد شد. يك ضربه را غزالى وارد كرد كه آن كارى ترين ضربه بود. به نظر من ضربه اى كه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى بر پيكر عقلانيت اسلامى وارد كرد، در تاريخ چهارده قرن اسلام سابقه ندارد. اين كتاب در ايران خيلى مشهور نيست، ولى ضربه اى سهمگين بر جهان اسلام وارد كرد، و روح عقلانيت و تفكر عقلانى را در جهان اسلام براى هميشه خشكاند. در قرن ششم ابن رشد در مقام دفاع برمى آيد. اشتباه ابن رشد اين بود كه به جاى اينكه از فلسفه دفاع كند و به حرف هاى غزالى پاسخ بدهد، به جان افكار ابن سينا افتاد و با يك تير دو هدف را مورد حمله قرار داد: هم غزالى و هم بوعلى را.
اشتباه ابن رشد اين بود كه بررسى آن فرصتى ديگر را مى طلبد و جايش اينجا نيست. به همين جهت وى موفق نبود; ابن رشد درجهان اسلام، اصلا توفيق نداشت،يعنى درواقع دفاعش مذبوحانه بود، و بعد از وى همچنان كتاب غزالى در رأس كتاب ها بود و حتى تا امروز در جهان اسلام پرنفوذ است و سيطره دارد. اما دفاع خواجه از عقلانيت اسلام در برابر فخررازى مؤثر بود. البته وقتى خواجه دربرابر فخر رازى دفاع مى كند ضمناً در برابر غزالى هم دفاع مى كند، يعنى با يك تير دو نشانه مى زند; هم غزالى و هم فخر رازى را. دفاع خواجه بسياردفاع مؤثرى بود وحداقل دركشورما كه باآثار خواجه آشنا هستند مؤثر واقع شده; اگرچه متأسفانه جهان اسلام با آثار خواجه آشنا نبود و نخواست آشنا شود. اگر جهان اسلام غير از ايران نيز با آثار خواجه آشنا مى شدند وضع آن غير از اين بود كه الان مى باشد، ولى خواجه نصير حداقل فكر ايرانى را از اينكه در اشعريت غرق شود، نجات داد. اين تأثير خواجه درايران بود وآن هم بى اثرى آثار ابن رشد درجهان اسلام بود.
آيا اين حرف درست است كه خواجه اين توفيق را داشت، چون شخصيت ايشان خيلى مؤثر بود; در حالى كه قبل از خواجه هم كسانى مثل معتزله اين كار را انجام دادند.
بله، قبل از خواجه معتزله در مقابل اشاعره بودند، اما منقرض شدند و از نظر سياسى در زمان متوكل قلع و قمع و نابود شدند. و چون موضع فلسفى قوى اى نداشتند، خيلى توان برابرى با اشعريت را نداشتند. خواجه به عنوان يك فيلسوف آمد و روح عقلانيت را در كلام دميد. معتزله حتى اگر باقى مى ماندند توان خواجه را نداشتند. خواجه از معتزله نيرومندتر بود، چون فيلسوفى بود كه فلسفه را دركلام دميد، يعنى كلام را جان دار كرد. ما الان حرف هايى را از معتزله مى بينيم كه ضعيف است; مثلا نظريه حال وثبوت ممكنات معدومه واعيان ثابته وامثال اين اقوال كه سخيف هستند وعقلانيت درآنها نيست.
پس شما نقش خواجه را مثبت مى دانيد; امّا آيا خواجه از اين راه كه واقعاً فلسفه را به كمك كلام آورد به انديشه دينى خدمت كرد؟
بله، ما را از جمود اشعريت نجات داد، اما نمى خواهم بگويم كه ما هم بايد متكلم باقى بمانيم. خواجه هم نمى خواست شما را متكلم باقى بدارد. خواجه كلام را از سيطره اشعريت نجات داد، اين كار وى مثبت بود، اما شما لازم نيست كه متكلم باقى بمانيد، خواجه راه را بسته نگه نداشت، خواجه كار خودش را كرد و از فلسفه دفاع كرد و حرف هاى زهرآلود فخر رازى را خنثى كرد، اين كار مثبتى بود كه انجام داد، امّا نگفت كه شما در كلام متوقف بمانيد.
بين كلام و فلسفه چگونه مرز مى نهيد؟ آيا هركسى كه وارد بحث كلام مى شود به نوعى وارد بحث فلسفه نشده است؟ ما وقتى آيات را تفسير و شرح مى كنيم و از حريم نص و ظاهر خارج مى شويم، آيا در قلمرو فلسفه پا نگذاشته ايم؟ بعضى مى گويند اصطلاح كلام، يعنى سخن گفتن خارج از حريم آيات و روايات، هرچند به عنوان شرح و تفسير. چگونه مى توانيم بين كلام و فلسفه مرز بگذاريم؟
بسيار سؤال خوبى كرديد، اولا تفاوت بين كلام و فلسفه يك تفاوت روشى است و تفاوت موضوعى نيست. يكى از اشتباهات همين است، چون متكلمان در همان موردى صحبت كنند كه فلاسفه درباره آن صحبت مى كنند. تفاوت آنها در روش است; منتها روش متكلّم روش جدلى است، يعنى براساس مسلمات و مشهورات به اثبات عقايد مى پردازد، ولى فيلسوف هيچوقت در قيد مشهورات و مسلمات نيست. شما اگر روش فلسفى داشته باشيد، هيچ عيبى ندارد كه عقايد اسلامى را هم بررسىِ برهانى كنيد; كما اينكه ابن سينا و فارابى اين كار را كردند، اما اگر متكلم هستيد بايد به مشهورات و مسلمات تكيه كنيد; همچون ديگر متكلمان، چه شيعه و چه سنى كه بيشتر بر روى مسلمات و مشهورات تكيه مى كنند; مى گويند چون اين مطلب را مثلا مشهور قبول دارند پس درست است، ولى فيلسوف اين كار را نمى كند.
يعنى متكلم هم وقتى پايش را از مسلمات و مشهورات بيرون مى گذارد فيلسوف مى شود؟
اگر در حد مسلمات و مشهورات باقى نماند فيلسوف مى شود.
آيا در مسائل و غايات ميان فيلسوف و متكلّم فرقى نيست؟
فيلسوف هم خدا برايش مطرح است متكلم هم خدا; منتها متكلم متكلمانه و با مشهورات خدا را اثبات مى كند، و از تعبديات خارج نمى شود، ولى فيلسوف آزاد و رها است و به شيوه عقلانى با مسائل روبرو شود.
در عالم اسلام برخى از متكلمان عقلانى ترند و برخى كمتر عقلانى. و از طرفى فيلسوفان ما نيز برخى به نوعى موضع دفاعى دارند و در حقيقت متكلّم هستند. حتى برخى برآنند كه ما در جهان اسلام فيلسوف به معناى واقعىِ آن نداريم. اگر فيلسوفى داشته باشيم، كسى مثل زكرياى رازى است كه در قيد متون دينى و داده هاى وحيانى نبوده و فقط به داده هاى عقلانى مقيد بود.
بسيار سؤال خوبى است. اين مسئله همه جا مطرح شده است و من زياد مى شنوم كه ما فقط يك فيلسوف داريم و آن هم زكرياى رازى است. اين سخن نادرست و نامقبولى است. كسى كه بگويد زكرياى رازى فيلسوف تر و آزادانديش تر از ابن سيناست يا نمى داند يا غرض خاصى را دنبال مى كند. زكرياى رازى فقط از اين جهت در نظر اين اشخاص فيلسوف است كه نبوت را زيرسؤال برده و منكر نبوت شده است. اينها فكر مى كنند كه فيلسوف آزاد كسى است كه دين نداشته باشد. اينها يك پيش فرض دارند و فكر مى كنند كسى كه دين نداشته باشد فيلسوف است. در حالى كه هيچوقت در تعريف فلسفه، دينى بودن يا بى دين بودن دخالت جوهرى ندارد. براى فيلسوف، دين داشتن و دين نداشتن مطرح نيست. فيلسوف مى تواند دين داشته باشد و مى تواند دين نداشته باشد. تنها حرفى كه مى زنند اين است كه فيلسوف متدين با پيش فرض پيش مى رود، اما واقعيت اين است كه همه با پيش فرض سراغ فلسفه مى روند و هيچ كس بدون پيش فرض لب از روى لب برنمى دارد. شما هر سخنى كه مى گوييد يك پيش فرضى دارد، ولى فيلسوف اسلامى به پيش فرض خود آگاه است و هيچوقت در قيد پيش فرض باقى نمى ماند. او مى داند كه اين، پيش فرضش است، امّا با عقل آزاد سراغ مسئله مى رود. وقتى خدا را مطرح مى كند، ممكن است به خدا معتقد باشد، ولى وقتى طرح مسأله مى كند، اين آگاهى را دارد كه عقايد قبلى اش نتواند در انديشه آزادش اثر بگذارد. ابن سينا از همين آدم ها است، فارابى از همين آدم ها است. اينها آزاد بودند; ضمن اينكه پيش فرض داشتند. مسلمان بودند، ولى آگاهى داشتند كه اين عقيده شان است و نبايد در قيد اين عقيده به صورت اسير باقى بمانند. بنابراين زكرياى رازى هم پيش فرض داشته و هر فيلسوف لامذهب و بى دينى هم پيش فرض دارد; منتها پيش فرضش بى دينى است و با خاستگاه بى دينى بحث مى كند و آن ديگرى با پيش فرض دينى بحث مى كند. هيچ كدام هم مضر نيست; نه پيش فرض دينى داشتن براى تفكر آزاد مضر است و نه پيش فرض بى دينى; البته اگر آگاه باشد، امّا اگر ناآگاه باشد هم پيش فرض دينى مضر است هم پيش فرض بى دينى. اما اگر به پيش فرض هاى خود آگاهى داشته باشد و آنها را دخالت ندهد، كاملا فيلسوفانه عمل كرده است. هم پيش فرض دينى مى تواند براى آزادى فلسفه و آگاهى فيلسوف از انديشه اش مضر باشد و هم پيش فرض بى دينى.
من تا آنجا كه با آثار فلاسفه آشنايى دارم; به خصوص فارابى و ابن سينا مى دانم كه هيچوقت در قيد تعصبات نبودند و واقعاً آزاد بودند و فيلسوف بودند و آزادانه مى انديشيدند. دليلش هم اين است كه خودرا به خطر انداختند. آنها اگر در قيد مشهورات بودند و مى خواستند ملاحظه بكنند يا از جامعه مى ترسيدند، ديگر بعضى حرف ها را نمى زدند. هم فارابى و هم ابن سينا تكفير شدند. ابن سينا در مسأله معاد آمد و رسماً گفت آن را نمى فهمم و در جايى معاد جسمانى را كه از اصول دين است انكار كرد. حتماً اين فردى آزادانديش است كه اين حرف را زده است. او تا آنجاكه عقلش مى رسد هيچ تعارف نكرده و ملاحظه مردم را هم نكرده است و آنجا هم كه نمى فهميده و شك داشته، از ترديد خود سخن گفته است. اين دليل آن است كه در قيد ملاحظات نبوده و فيلسوف آزادانديشى بوده است.فارابى هم اين كار را كرد. چگونه زكرياى رازى كه به قدماى خمسه قائل شده، خيلى فيلسوف است؟! عظمت فكر زكرياى رازى در كجا بوده است كه اين آقايان مى گويند ما فقط يك فيلسوف داشتيم؟! زكرياى رازى فيلسوف متوسط يا مادون متوسط است. كسى كه به پنج قديم قائل باشد هرگز فيلسوف عقلانىِ كاملى نيست.
بنابراين بنده هيچ باور ندارم كه فقط زكرياى رازى فيلسوف بوده، بله يكى از فلاسفه اسلامى همان زكرياى رازى بوده كه دين درستى هم نداشته است و همين دليل آن است كه فلاسفه ما هم مى توانستند دين داشته باشند يا دين نداشته باشند. همين مورد زكرياى رازى دليل آن است كه آنان كه دين داشتند، نه بر اثر تعصب، كه واقعاً به دين معتقد بودند. وگرنه ابن سينا هم مى توانست مثل زكرياى رازى بشود. وى را نتيجه عقلانيتش به آنجا رسانده است. نتيجه عقلانيت ابن سينا هم او را به اثبات توحيد رسانده، البته در معاد جسمانى هم تشكيك كرده يا آن را انكار كرده است. نتيجه عقلانيت فارابى هم اين بود كه عقل را با وحى همسو دانسته و وحى را هم عقلانى دانسته است و مى گويد كه فيلسوف از طريق عقلانيتِ خود به عقل فعال متصل است و انبيا از طريق قوه متخيله خود به عقل فعال متصل هستند. اينها دستاوردهاى عقلانيت فارابى است وگرنه اين حرف ها مورد پسند جامعه آن روز نبود، ولى وى شجاعانه حرفش را زده است. اينها ملاحظه نمى كردند و واقعاً عقلانيت آزادى داشتند و فيلسوف بودند. مگر فيلسوف آزاد نمى تواند دين داشته باشد؟ معناى حرف شما اين است كه اگر كسى فيلسوف آزاد باشد نبايد دين داشته باشد، خوب اين باعث تأسف است. بله فيلسوف آزاد مى تواند دين داشته باشد و مى تواند دين نداشته باشد، ولى اگر دين هم داشت معنايش اين نيست كه فيلسوف آزاد نبوده است.
آيا ما فلسفه دينى داريم؟ آيا مى توانيم بگوييم فلسفه ها يا دينى (مثلا اسلامى يا مسيحى) هستند يا غيردينى؟
فلسفه دينى به اين معنا كه دينْ قيدوبند فلسفه باشد نداريم، امّا فيلسوف دينى به اين معنا كه در محيط دينى بزرگ مى شود و پيش فرض هاى دينى دارد، واقعيت درستى است، ولى فيلسوف هيچوقت فكرش مقيد نيست، فيلسوفى كه فكرش مقيد است فيلسوف نيست. و اساساً فكرى كه آزاد نيست ديگر فكر نيست. اصلا اگر عقل استقلال نداشته باشد عقل نيست. من در اينجا از فرصت استفاده كنم، اين عقل خودبنيادى را كه برخى به آن انتقاد مى كنند توضيح مى دهم. اين كلمه «خودبنياد» فارسى است اگر آن را به عربى ترجمه كنيم معنايش مفهوم و مقبول مى شود. اگر خودبنياد را بخواهيد به عربى ترجمه كنيد شما چه ترجمه مى كنيد؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل; آيا شما عقل مستقل را بد مى دانيد يا خوب؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل; منتهى چون خودبنياد را در فارسى درست كردند و در مقابل وحى گذاشتند برخى را در اشتباه انداخت. اين كار نادرستى بود. عقل خودبنياد همان عقل مستقل است كه حجت است; در برابر عقل غيرمستقل كه حجت نيست و معنا ندارد. اصلا عقل با استقلال توأم است و عقلى كه مستقل نيست اصلا عقل نيست، امّا همين عقل مستقل مى تواند وحى را قبول كند و مى تواند وحى را بفهمد، و به آن ايمان آورد، اين چه عيبى دارد؟
يعنى فيلسوفان مسلمان به تعبيرى تجريد بعدالتخليط مى كنند; يعنى آنچه را كه پيش فرض آنهاست در مقام فلسفهورزى كنار مى گذارند. معروف است كه مرحوم علامه طباطبايى در درس فلسفه مى گفتند، در اين مقام، فارغ از آنچه قرآن و سنت مى گويد بحث كنيد.
بله، ايشان در تفسيرش اين را نشان داده است. ايشان بحث هاى مختلف را جدا كرده است; مثلا مى گويد: بحث روايى، بحث فلسفى و بحث كلامى. نبايد اينها با هم خلط شوند. عقل بايد مستقلا تحليل كند. كار عقل تحليل كردن و جدا كردن از هم است.
در زمان ما مرحوم علامه خيلى موفق بود و نه فقط در تفسيرش كه در درسش هم هميشه اين طور بود. ايشان هيچوقت آقايان و شاگردان را محدود نمى كرد. يكى از خصوصيات ايشان اين بود كه هميشه مسائل را از هم جدا مى كرد. شعر را با فلسفه خلط نمى كرد، كلام را با فلسفه خلط نمى كرد و تفسير را با فلسفه خلط نمى كرد.
آيا مى توان گفت كه متكلم پيش فرضى دارد كه هرگز از آن رهايى نمى يابد؟
بله متكلّم هميشه مقيد است. مى توانيم بگوييم كه متكلم مطلب موردنظر خود را به هر قيمتى مى خواهد اثبات كند. اين حرف از متكلّم بزرگ، غزالى است كه در يكى از كتاب هايش مى گويد: در مقابل خصم اگر لازم شد دروغ بگويى دروغ بگو. وى كه متكلّم و فقيه است اين فتوا را صادر كرده است. او مى خواهد حرفش را به هر قيمتى به كرسى بنشاند. فيلسوف هرگز اين كار نمى كند.
خود غزالى مى گويد كه متكلمان بى دين ترين آدم ها هستند.
آنوقت كه عارف شد اين حرف را زد، وى حالات مختلفى داشته و مراحل مختلفى را از سرگذرانده است.
چهره واقعى غزالى كدام است؟
غزالى در پايان عمر به عرفان روى مى آورد، امّا او متكلّم به تمام معنا است. اساساً براى اين كار او را ساخته بودند، امّا به نظرم در اواخر عمر، راهش را عوض كرد.
آيا با تفسيرى كه شما از عقلانيت و معنويت كرديد، مى توان اين دو را به دين خاصى مقيد و محدود دانست؟ آيا عقلانيت و معنويت امورى دينى هستند يا فرادينى؟
فرادينى هستند و در هر دينى مى توانند وجود و حضور داشته باشند، امّا برخى از اديان و به طور مشخص، اسلام در اين جهت كامل تر و غنى تر هستند، مى شود عقلانيت و معنويت را در يك دين، كامل تر يافت.
آيا دراين صورت مى توان گفت كه اديان مختلف تجليات مختلفى از عقلانيت و معنويت هستند؟
بله، ولى من عقلانيت را در همه اديان پررنگ نمى بينم. بعضى از اديان با عقلانيت خيلى سروكار ندارند. اما در هر حال اين عقل است كه مى تواند بفهمد كه اين معنويت يا عقلانيت در بعضى از اديان قوى تر است يا نه. اگر عقلانيت نباشد شما چگونه مى توانستيد بفهميد كه مثلا معنويت اسلام از معنويت بودايى بيشتر است و چگونه مى توانستى اين ادعا را داشته باشى؟ و اگر ادعا مى كردى با چه مدركى ادعاى خود را ثابت مى كردى؟ آن كه مى گويد معنويت اسلام يا معنويت بودايى بالاتر است، بايد ملاك عقلانى و عقل پسند به دست دهد، اگر ملاك ندهد بيهوده سخن مى گويد.
آيا معنويت نوعى شهودِ قلبى و درونى نيست؟ پس چگونه آن را مظهر و مرتبه اى از عقلانيت مى دانيد؟
همين كه شما حكم مى كنى كه قلب من بهتر فهميده است اين را از كجا مى فهمى؟ همين كه داورى مى كنى كه وصول من به حقيقت بيشتر است اين را از كجا فهميده اى؟
آيا عرفان و تصوف دو اصطلاحند و دو مصداق دارند، يا اينكه با هم مترادفند و به واقعيتى يكسان، اما هركدام به حيثيتى خاص از آن اشاره دارند؟
در گذشته اين تفكيك نبود. عرفان به معناى شناخت است و معناى لغوى آن با معناى اصطلاحى اش متناسب است. چرا تصوف را به كار بردند؟ اولين صوفى كه بود؟ صوفيان نخستين يا صوف مى پوشيدند يا از اصحاب صفه بودند يا …. اينها مباحث لغوى است، امّا در آغاز خيلى اختلاف حقيقى و عميقى وجود نداشت; صوفى عارف هم بود، به عارف صوفى هم مى گفتند. ولى به مرور زمان، صرف نظر از مناقشات لفظى، در عمل، بيشتر آنان كه به رسوم و خانقاه پايبند بودند و رسوم معين و آداب معناى را بيشتر، معمول مى داشتند به آنها صوفى گفتند. در جوهره، من خيلى ميان اين دو تفاوتى نمى بينم، اما حالا اين تفاوت در تاريخ ديده مى شود كه بيشتر به افراد خانقاهى با مراسم خاص صوفى مى گويند و كسى كه خيلى در قيدوبند آداب خانقاه و طريقت خاصى نباشد عارف است.
آيا مى توان گفت كه هدف عارف سلوك الى اللّه است و اين همان آخرين مرحله تصوف است؟
بايد براى اين ادعا ملاكى ارائه كرد. عرفان، يعنى شناخت و يكى از معانى صوفى هم اين است كه من صافاه اللّه، يعنى كسى كه از كدورات و جهل تصفيه شده است. به هر معناكه بگوييد ملاك مى خواهد. به چه دليل مى گوييم آخرين مقام عرفانى تصوف است؟
ظاهراً بعد از صفويه ميان تصوف و عرفان تفكيك صورت گرفته است. در حوزه هاى علميه، معمولا كسانى را كه مقبوليتى دارند به عنوان عارف معرفى مى كنند و بقيه را با عنوان صوفى نفى و طرد مى كنند.
بله، در واقع همانطور كه من عرض كردم در راه و آيين خيلى تفاوت وجود ندارد، ولى به آنان كه بيشتر اهل رسوم هستند صوفى مى گويند تا زمان ملاصدرا هم اين دو را يكى مى دانسته اند.
آيا عرفان نظرى همان فلسفه با رويكردى متفاوت نيست؟
هيچ نظرى بدون عمل نمى تواند باشد، وگرنه نمى تواند نظر و ديدگاه عقلانى باشد و هيچ عملى هم نمى تواند بدون نظر و انديشه باشد. پس تقسيم عرفان به عملى و نظرى چندان موجّه نيست. فلسفه عرفان نيست و عرفان هم فلسفه نيست، بلكه فراتر از فلسفه است. عارف هم اهل نظر است و هم اهل عمل و در آنجا كه اهل نظر است فيلسوف است، البته رنگ و بوى فلسفى گاهى كم و زياد مى شود. در آثار سيد حيدر و ابن عربى اصطلاحات فلسفى فراوانى به چشم مى خورد، حتى تعبير «فلسفه اسلامى» را ابن عربى در فتوحات براى اولين بار به كار برده است.
تا چه اندازه تصوف در جهان اسلام، معنويت اسلام را نمايندگى مى كند؟
تصوّف شكلى از اشكال معنويت است، ولى معنويت از اين فراتر است. گاهى بين شكل و مضمون خلط مى شود و گاهى فقط شكل باقى ماند.
آيا مى توان گفت كه متصوفه نمايندگان طريقتىِ معنويت اسلامى هستند؟
بله، ولى طريقت هم در اينها منحصر نيست.
ربط و نسبت مناسك ظاهرىِ دين با معنويت آن چيست؟
مناسك ظاهرى مى تواند توأم بامحتوا و معنويت باشد، هرچند مى تواند ازمعنويت تهى باشد. اميرالمؤمنين هم همين مناسك را انجام مى داد، امّا بامحتواى عميق معنوىِ آن.
ديدگاه شما در قبال متفكران و متكلّمان جديد در دنياى غرب بهويژه درميان پروتستان ها چيست؟ كسانى مثل آلستون، هيك، سوين برن و پلانتينگا تا چه حد موفق بوده اند؟
اينان متألهان و متفكران بزرگى اند و به نفع مسيحيت كارهاى زيادى انجام داده اند، ولى به نظر من آنها بيشتر در پى تأمين مطلوب هاى دينى و مسيحىِ خود بوده اند، زيرا مسيحيت در برابر عقلانيت جديد به شدّت آسيب پذير نشان داد و اينها كوشيدند بر اين بحران به نفع مسيحيت فائق آيند، امّا حكما و عرفاى ما قرن ها پيش از اين راه هاى بالاترى را پيموده اند. با آثار و ديدگاه هاى ابن سينا و عرفاى ما بهتر مى توان دين را تفسير كرد و از آموزه هاى دينى دفاع كرد. جاذبه اينها بسيار بيشتر است. بسيارى از عقلانى ترين حرف ها را عرفاى ما گفته اند. اگر اينها يك دوره آثار عين القضات را مى خواندند مى فهميدند كه وى حرف هاى مهم ترى زده است. بايد با فرهنگ و سير انديشه عقلانىِ اسلام آشنا بود. فقط خواندن فقه و اصول يا فقط خواندن اسفار كفايت نمى كند. در فرهنگ عقلانىِ اسلام كوشش هاى بيشترى شده است كه ما با آنها آشنا نيستيم. من معتقدم كه اگر كسى مثنوى را خوب بفهمد، ديگر نيازمند پلانتينگا نيست. الان اروپايى ها بيشتر از ما مثنوى را مى خوانند. ديگرانى هم در ميان خودمان هستند كه از وقتى بيشتر و عميق تر به مثنوى پرداخته اند حرف هاى غربى ها را كنار گذاشته اند.
ارزيابى شما از وضعيت كنونى انديشه و تعليمات اسلامى و اولويت هاى آن چيست؟
الان فضاى فكر دينى حتى در حوزه هاى علميه ما غرب زده است. بيش از همه برخى از طلاّب حتى در ميان مخالفان فرهنگ و انديشه غرب، غرب زده هستند. برخى، متألهان ما را كافر مى دانستند، امّا متألهان غربى را مؤمن و قابل احترام تلقى مى كنند. چرا ما آثار سهروردى، شرح سهروردى و قطب الدين شيرازى را نمى خوانيم، امّا آثار پلانتينگا را به خوبى و به وفور مى خوانيم. حوزه علميه با آثار سهروردى آشنا نيستند. آثار خودمان را هم وقتى به سراغشان مى رويم كه غربى ها به آنها اقبالى نشان دهند. باز اين هم خوب است كه با اقبال و توصيه غربى ها سراغ آثار خودمان برويم. اولويت انديشه اسلامى و آموزش هاى دينى آشنايى عميق باآثار برجسته وفاخر فرهنگ عقلانىِ اسلام است. سيطره اخبارى گرى و قشرى گرى مهم ترين خطرى است كه انديشه دينى را تهديد مى كند.
فصلنامه هفت آسمان شماره 20
وبلاگ پشتیبانی سایت مجذوبان نور 